又言尧、舜之治天下，不失仁义之道，欲劝勉世子也。

宋元时期图书之学形成与兴盛。其二，易学象数的理论和知识表达构成自身的话语体系。

【8】象数哲学理论洁净精微，应用流衍万端，《四库全书总目》曾概括说：易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。习近平总书记指出：中华文明具有突出的包容性，从根本上决定了中华民族交往交流交融的历史取向……决定了中华文化对世界文明兼收并蓄的开放胸怀。考古证明，中国人的先祖已经将象数运用于生产生活。《周易象数学史》的特点主要有以下四方面：第一，解读本义，阐明大义。易学象数学是古代象数哲学发展的产物，同时也是其最具理论性和原创性的内容。

但世界文明发展现状和中国化的马克思主义的发展表明，哲学已经成为不同文明体系理论思维的共名，且能够与中国实践、中国优秀传统文化相结合，关键是要开掘和彰明自身的哲学史、哲学思维、哲学理论和哲学方法，对于本土优秀文化、理论思维、原创思想建立高度自觉。习近平总书记指出：传承发展中华优秀传统文化，促进外来文化本土化，不断培育和创造新时代中国特色社会主义文化。《二程遗书》卷九载:‘默而识之，乃所谓学也，惟颜子能之。

12程树德《论语集释》所引《鲁冈或问》对此章的诠释同样是从天默和人默两个维度来理解，《鲁冈或问》:天体本默，不默必不能识，为人之学，如何理会得天理?大知如孔子，志学时便见得大段如此，故先从默入，默则稽古，问诸人，慎诸思，体诸事，皆默也。15李颙:《二曲集》，第454页。薛瑄认为，默识的对象是作为本体的道、理或性，但是默识又不能脱离于外在客观存在，所以，薛瑄的默识工夫仍然属于穷理的范畴，而与心学所使用的默识有所区别。七十六年无一事，此心惟觉性天通（《文集》卷五，《薛瑄全集》，第218页），以表明自己一生所得就在于领悟了性与天道的贯通。

程朱对《论语·为政》篇吾与回言终日，不违如愚诠释如下。所以，薛瑄常说默识性与天道，内外合一，无处不有，无时不然。

【16】《语类》中这两条主要是对《论语》默而识之章的讨论，因此朱熹依然遵循了《集注》的观点，更多还是在默记的涵义上来讨论默识。【17】朱熹虽然很少提李侗的默坐澄心，但他却十分欣赏赞同李侗所说的默识心融，尤其是特别强调这一个融字。圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉?此亦开示子贡之切，惜乎其终不喻也。如平时讲贯，方能记得。

性之一言，足以该众理。而圣人禀得天理之全，圣人的一动一静是天理的呈现，并非必须通过言语的方式来表现。体认的体与身体的体有密切的关联，而对于儒家哲学而言，身体不仅仅指生理上的躯干肢体，还具有以身体之的意思，具有实践性。一说：识，知也，不言而心解也。

19陈来:《朱子哲学研究》，生活·读书·新知三联书店，2010年，第74页。所以程颐在论及自得的时候尤其强调默识的作用，《二程遗书》载弟子问伊川：如何学可谓之有得?伊川回答曰：大凡学问，闻之知之，皆不为得。

‘退而省其私者，言颜子退而省其在己者，亦足以发此，故仲尼知其不愚，可谓善学者也。（《读书录》卷二，《薛瑄全集》，第712页）理无影，就事可默识。

又问：是曾子平昔工夫至此乎?曰：也是他资质自别。在薛瑄看来，理和性是同一的范畴，在某些情况下是能够互相替换的，他甚至有理即性的说法。程伯子谓：学者先须识仁，以诚敬存之，即学而不厌也。二、默识心通默识之所识乃是要识得本体，那么认知本体方式的不同也就决定了宋明儒者在使用默识这个概念上所存在的差异。在薛瑄的工夫论中，默识与体认又是相通的概念，默识主要是心地工夫，体认则更注重身的维度。假如默识仅仅是志记之意的话，那就不可能体认本体，在工夫上也就不能够立其大，即使能做好学而不厌、诲人不倦的工夫，默识也只不过是记诵俗学。

 邱振华（清华大学哲学系）来源：《中国哲学史》2023年第5期 进入专题： 薛瑄 穷理工夫论 。其次，须以义理涵养而得之。

按照薛瑄的论述，体认之法具有了两个维度的内容，一是要识得天理之名，二是要为用功之要，即包含了知行两个方面。【15】李颙认为默识作为对本体的认知，是潜心地自我体认，而且这种体认是要识得心体不由人力安排，能够自我主宰。

14程颢、程颐:《二程集》，第132页。因此，不能够说薛瑄的默识之道就不必外求，而应该是兼内外而言的。

清儒李颙在继承宋儒观点的基础上，明确指出不能以默记来诠释默识，他说：默识是入道第一义，默则不尚言说，识则体认本面。体认 默识一词源自于《论语·述而》:子曰：‘默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉?其本意乃是默默记住的意思，邢昺《论语注疏》的诠释即是仲尼言己不言而记识之。（默者，冥然不起析别、不作推想也。按照程颢的理解，《诗》《书》等经典是孔子平素常说的，因此是可得而闻的，而性与天道则属于孔子不言的范围，所以连子贡也不可闻，但是不可闻不代表不可得，而认识的方法便是默识。

朱熹的格物穷理说十分强调对外在对象的考察，而反对把格物穷理归结为反省内求，与朱熹相比，薛瑄显然要更为重视默识这一概念，他的穷理说也更强调反省内求的一面，但是总体上来说他并没有超出朱熹格物穷理说的范畴。本来在《论语》的表述中，默而识之与学而不厌、诲人不倦三者是平行的关系，但经过李颙的诠释，默识就成为了根本工夫，能够默识则自然能学而不厌、诲人不倦。

若颜子则便默识，其他则未免疑问，故曰‘小子何述。认得本面原无声嗅，原於穆不已，自然无容拟议，自然终日乾乾，操存罔懈，何厌之有?以此自励，即以此励人，视人尤己，何倦之有?此方是鞭辟着里、尽性至命之圣学。

‘学不厌，便是更加讲贯。又曰：一阴一阳之谓道。

朱熹在《语类》中其他关于默识的表述，大多使用的是默识心通或者默识心融，更加强调理与心的契合与融通：仲愚问：‘默识心融，如何?曰：说个‘融字最好，如消融相似。并且充满论辩性，而默言则自然被置于言语与语言的对立面。薛瑄在临终前作诗，土床羊褥纸屏风，睡觉东窗日影红。二程体用一源，显微无间的体用论是薛瑄思想体系的核心，对薛瑄来说，默识就是即用以见体的主要方式，所以他说：人性，分而言之有五，合而言之则一。

日夜省察身心思虑动作之过恶改之，体认身心性情固有之天理存之，改过存善，昼夜循环用功，庶几恶去而善行。相对来说，朱熹就不太重视默识的工夫，在《朱子文集》中几乎不见朱熹使用这一概念，《朱子语类》当中的相关讨论也并不把默识看作最高层次的工夫。

3朱熹:《四书章句集注》，中华书局，2016年，第90页。雅素所言也，至于性与天道，则子贡亦不可得而闻，盖要在默而识之也。

（同上，第107页）子曰:‘回也非助我者也，于吾言无所不说。知崇如博文，礼卑如约礼。

(责任编辑：李延亮)